پارسا شامحمدی
سارا احمد متولد سالفورد انگلستان از مادری انگلیسی و پدری پاکستانی زاده شد. وی تا سال 2016 استاد مطالعات فرهنگی و نژادی و همچنین مدیر مرکز تحقیقات فمنیستی در دانشگاه گلداسمیت لندن بود. در سال 2016 وی در اعتراض به عدم رسیدگی به شکایات دانشجویان در مورد آزار جنسی توسط کارکنان، از سمت خود در دانشگاه گلداسمیت استعفا داد. وی هم‌اکنون بعنوان نویسنده و محقق مستقل در حوزه مطالعات نژادی، کوییر و فمنیسم فعالیت می‌کند. در این نوشته به برخی از مهم‌ترین نظریات سارا احمد می‌پردازیم.
فمنیسم خوشی‌کُش
در تاریخچه خوشحالی همواره حتی وقتی به طبقه‌بندی مربوط به زنان هم می‌رسیم باز هم ما را به تبارشناسی مذکر ارجاع می‌دهد، به فلسفه‌ای که میراث مردان سفیدپوست اروپایی است. اگر ما خوشحالی را به مثابه تاریخی روشنفکرانه در نظر بگیریم، به امری برجسته بر می‌خوریم که این تاریخ بر یک نکته استوار است: اینکه خوشحالی چیزی است که به وجود انسان معنا، هدف و نظم می‌بخشد.خوشحالی آرزوی خود را در نوعی از سیاست ترجمه می‌کند، سیاستی آرزومند، سیاستی که خواستار این است تا دیگران با آرزویی زندگی کنند. وقتی آرزوی خوشحالی بر جای گذاشته میشود، هنجار اجتماعی به منفعت اجتماعی تبدیل میشود. فمنیست‌ها نشان داده‌اند که این آرزوی شادی در مکان‌های خاصی برجای گذاشته می‌شوند مانند فیگور زن خانه‌دار خوشحال(شاد). زن خانه‌دار شاد فیگور فانتزی‌ای بود که نشانه‌های کار را تحت عنوان شادی پاک میکرد.
اما تاریخ‌های فمنیستی به زاویه متفاوتی از تاریخ خوشحالی نظر می‌افکنند. یا بهتر است بگوییم تاریخ فمنیستی به ما می‌آموزد که ما نیاز داریم که تاریخی از ناخوشی را در نظر بیاوریم. بنابراین سارا احمد پیشنهاد می‌کند که خوانش متفاوتی از شادی داشته باشیم، نه صرفا با ارائه خوانش‌های متفاوتی از این تاریخ روشنفکری بلکه با در نظر گرفتن مطرودان از این تاریخ یا کسانی که با عناوینی نظیر مشکل‌سازان، بدبخت‌ها، غریبه‌ها، مخالفان، و قاتلان خوشی، خوانده می‌شوند. او اضافه می‌کند:
منظور من این نیست که ناخوشی ما ضرورت دارد. منظور من این است که ناخوشی همواره یک امکان است که ضرورت خوشحالی را به محرومیت تبدیل می‌کند. نه تنها محرومیت از ناخوشی بلکه محرومیت از امکان.
وی در ادامه برای توضیح بحث فمنیسم خوشی‌کُش مثالی می‌زند، به عنوان مثال شما سر میز شام هستید و هر کس در این میز جایگاه خاص خودش را دارد. ناگهان یکی چیزی می‌گوید که شما آنرا بغرنج و مسأله‌ساز حس می‌کنید. حالا شما ناراحت و برآشفته‌اید و فضا هم تاحدودی متشنج است. شما با احتیاط به دیگران توضیح می‌دهید که چرا آنچه گفتند مشکل ایجاد کرده است. ممکن است شما با ملایمت صحبت کنید، اما احساس می‌کنید «زخم خورده‌اید»، و این زخم از سوی کسی که شما را مضطرب و آشفته کرده به شما وارد شده است. اینکه شما گفته‌های دیگری را به عنوان یک مشکل توصیف کرده‌اید و ناراحتی‌تان را از وضعیت بیان کرده‌اید خودش به این معنی است که شما هم یک مشکل ایجاد کرده‌اید و به این ترتیب شما خود تبدیل به مشکل شده‌اید؛ یعنی حالا شما خود مشکل هستید چون ناهار و شام دیگری را خراب کرده‌اید.
در این وضعیت، اجماعی علیه شما شکل می‌گیرد و شما را بیگانه و منزوی می‌کند چرا که شما علت آشفتگی و کژی و به‌هم‌ریختگی می‌شوید. شما خود آن کژی و انحراف از وضعیت می‌شوید. یک شام دیگر، خراب میشود. اما بیگانه‌شدن از یک تصویر می‌تواند به شما اجازه دهد تا متوجه شوید که آن تصویر چه چیزی را بازتاب نمی‌دهد.
با این اوصاف، کنار گذاشته‌شدن از آن سفره سعادت و خوشبختی می‌تواند نه تنها تهدیدی علیه کل [موجودیت] آن میز بلکه هرآنچه که اطراف میز و روی آن است هم محسوب شود. شما به عنوان کسی که از آن میز کنارگذاشته شده‌اید، می‌توانید مزاحم کسانی باشید که اطراف میز نشسته‌اند، کسانی که بیش از هر چیز می‌خواهند جایگاه خود را دور آن میز حفظ کنند. تهدید به از دست دادن صندلی یا جایگاه می‌تواند باعث از بین رفتن شادی افرادی شود که دور میز نشسته‌اند. کسی که «در حال رفتن به راه اشتباه است» همان کسی است که به عنوان «سد راه» اِعمال اراده نیرو‌هایی عمل می‌کند که به سمت جلو یعنی به سمت مسیر معمول حرکت می‌کنند. برای برخی ازآدم‌ها، خود مقاومت، به معنای «اصرار بر تداوم و استواری» و اصرار بر ادامه‌ی حرکت در جهت خلاف جریان اصلی، تلاش زیادی می‌طلبد، تلاشی که ممکن است برای دیگران کله‌شقی یا لجاجت به نظر برسد. شما باید اصرار کنید که مخالف و مقابل جریان پیش بروید. شما برای مخالف جریان حرکت کردن قضاوت می‌شوید علت هم مُصِر بودنتان است. پارادوکس زندگی:
شما باید به آنچه که با آن قضاوت می‌شوید تبدیل شوید.
خودرأی بودن این است که حاضر باشید عدم موافقت خود را اعلام کنید. حتی ممکن است بیان عدم موافقت به معنای ناسازگاری و در افتادن با دیگران هم باشد. می‌توانیم بگوییم فمینیسم درواقع خلق زنان ناسازگار است. وجوه سیاسی آگاهی را نیزمی‌توان به عنوان خودرأی‌بودن تصور کرد: چراکه نه تنها سخن گفتن درباره آنچه که طرد میشود یا کنارزده میشود، دشوار است، بلکه باید سرراه آن کنارزده‌شدن هم قرار گرفت. استدلال ارزش‌مند فمینیسم موج دوم (الهام‌گرفته از مارکسیسم و سیاست رنگین‌پوست‌ها)، این است که افزایش آگاهی، یک جنبه مهم کار جمعی سیاسی است. افزایش آگاهی کار دشواری است زیرا این آگاهی، آگاهی از پس‌زده‌شدن است. اگر هدف از پس‌زدن دیگران این باشد که به بعضی‌‌ها قدرت اشغال فضا را بدهد (اشغال توسط پنهان کردن علائم اشغال بازتولید میشود)، پس افزایش آگاهی، مقاومت در برابر چنین اشغالی است.
صحبت‌کردن از انواع و اقسام بی‌عدالتی، خشونت، قدرت و فرودستی در دنیایی که از چهره‌ی رنگین‌پوست‌ها برای اهداف تبلیغاتی استفاده میشود، می‌تواند به معنای تبدیل‌شدن به یک مانع باشد، زیرا که «سد راه» شادی دیگران می‌شوید. درحالی که شما در حال محافظت از چیزی هستید: یک خاطره فردی یا جمعی ، یک حس و یک درک از یک تاریخ ناتمام؛ چون دارید درد می‌کشید و رنج می‌برید و در عذاب هستید. اما کلمات و حرف‌های شما درباره‌ی بی‌عدالتی‌ها همچون یک تلاش مذبوحانه در راستای بزرگ‌نمایی زخم‌های سطحی درک میشود.
مسئله بیگانه
سارا احمد در تئوری و نظریه شیءانگاری بیگانه در پی واکاویِ ترس از بیگانه و همزمان تمایل به‌سمت آن است. ترس و تمایلی که دلالت‌های سیاسیِ گوناگونی در قالب پدیده‌هایی همچون جهانی‌سازی، دیگری‌سازی و خشونت‌های جنسی و نژادی داشته.
برقراری ارتباط با بیگانه، از بازشناسیِ آن، تجسدش و در نهایت فهم‌اش آغاز میشود. مساله این است که در بسیاری اوقات بیگانه‌ها تنها در ذهن ما هستند و لذا بسیار سخت است که بیگانه‌ای را که ازخلال ما و در درون ما می‌زیَد تشخیص دهیم و به تبع‌اش از بیگانه‌شدنِ خودمان جلوگیری کنیم. در ورود و با ابزار زبان، و از مجرای زبان و بدن، انسان به درون بیگانه نفوذ می‌کند تا آن را شناسایی کند.
احمد این فرض را به‌چالش می‌کشد که بیگانه هیچ‌کس یا بهتر است بگوییم هیچ‌تنی نیست که بازشناسی‌اش به شکست انجامیده باشد و لذا آدمی بگوید که نمی‌دانم او کیست؛ درست به‌عکس، بیگانه پیشاپیش درست در لحظه‌ای که در قامت یک بیگانه دیده یا با او مواجهه شده؛ بازشناسی شده لذا هیچ‌تَن نیست تنی یا کسی است. بیگانه‌ای که به‌نحوی دردناک در بیگانه‌بودنِ خویش آشناست.
سارا احمد برای بازشناسیِ بیگانه تکنیک‌های خاصی را ارائه می‌کند:
الف) خارج از مکان بودن و تعلق نداشتن: بیگانه برای احمد همواره کارکردی فضایی نیز دارد که بر تمییز فضاهای تعلق تاکید دارد. احمد می‌پرسد: اگر ساخت و تحکیم فضاهای پالوده‌ی تعلق از خلال تولید پیکره‌های شهروند خوب، بدنهای آسیب‌پذیر، و بیگانه‌ی پرسه‌زن رخ می‌دهد؛ آنگاه چگونه چنین چیزی به ادراک اجتماعی خطر پیوند می‌یابد؟ پرسشی در این باب که چگونه بیگانه درهرکجا که هست برای شخص و مایملکش خطرناک تلقی شده و لذا تعریف سوژه ساکن و فضاهای مسکونیِ امن امکان‌پذیر می‌گردد. حرکت، اشغال و سکونت فضایی که از فضا مکان می‌سازد؛ به سوژه تشخص می‌بخشد. آنجا که میرویم و آنجاکه هستیم (حرکت کردن یا رفتن) به آنچه که هستیم تعین می‌بخشند.
ب) تعاملات جزیی در زندگی عمومی: احمد در اینجا به کارکرد ایدئولوژیکیِ فرایند فراخواندن اشاره دارد که از مجموعه مفاهیم مطرح شده از سوی لویی آلتوسر است بدین معنا که مورد خطاب‌قرار‌گرفتن‌های روزمره به‌طور مداوم افراد را به سوژه بدل می‌کند. من‌باب مثال وقتی پلیس به ما می‌گوید هی تو! ما بلادرنگ از فرد به سوژه‌ی قانون راهنمایی و رانندگی بدل می شویم که از ما اطاعت می‌طلبد. فراخواندن گونه‌ای بازشناسیِ معیوب ایجاد می‌کند که سوژه‌ها را به‌شکلی خاص و ایدئولوژیک تمییز می‌بخشد. بیگانه‌سازی ازین منظر، فرایندی ایدئولوژیک و هرروزه در زیست همگانی یا عمومی است. از دیدگاه احمد گفتمان تبهکاری فرایندی است که به‌وفور از تکنیک فراخواندن بهره می‌گیرد.
ج) همسایگی و مجاورت: همسایگی و مجاورت چونان یک بدن سالم، محبوس در پوست و مدافع در برابر ورود و نفوذ بیگانگان و ویروس‌هاست.
د) توجه به عقل متعارف یا عرف: تکیه بر عقل متعارف یکی از تکنیک‌های تشکیل بیگانه است. در چنین گفتمانی دالِّ سیالِ “فرد مظنون” می‌تواند زمینه‌ساز بازشناسی بیگانه باشد.
بدن‌بخشی به بیگانه
احمد می‌نویسد که مواجهه با بیگانه همواره همراه با عواطف روی بدن جریان می‌یابد. بدن‌هایی که از فضای اجتماعی جداشده و به راه خود می‌روند یا طرد می‌شوند تا بدن ما بتواند بعنوان بدن آشنا تعریف شود. بدن‌هایی علیه بدنهای دیگر و از مجرای آنها دیگربار و دیگربار شکل می‌پذیرند. او ادامه می‌دهد که مواجهات با بیگانه به تولید گفتگو‌مندانه‌ی بدنها و متون مختلف می‌پردازد. مواجهه نه تنها ملاقات میان بدنهاست بلکه رویارویی بدنها و متون نیز هست. ما توسط متن نیز لمس می‌شویم. برای احمد، بدن نه یک داده فیزیولوژیکی طبیعیِ پیشااجتماعی بلکه شکل مادّیِ (یا آنطور که جودیت باتلر معتقد است ایجاد اثری از تقید، ثبوت و سطح) مجموعه پیچیده‌ای از روابط گذرا و فضایی با دیگر بدنهاست از بدنهای آشنا و دوست گرفته تا بدن بیگانه. بدنی که حدودوثغورش کارکردی است از تفاوت اجتماعی و ستیز اجتماعی. بدن، طبیعی نیست بلکه تمایزیافته است یعنی اینکه سوبژکتیویته و هویت از فُرم‌هایی خاص از بدن جداشدنی نیستند.
درمجموع، مطالعه بدن در چنین نظامی از تفکر، همان مطالعه سطح بدن و شکل‌پذیری‌اش در ارتباط با بدنهای دیگر است. مطالعه تمایز بدنی مطالعه‌ی ارتباط میان بدنهاست. چنین ارتباطی از دیدگاه احمد در مرز پوست متوقف نمی‌ماند. اگرچه برای احمد، سوژه، واجد پوست است، لیکن پوست تنها دال بصری تفاوت، یا صحنه‌ی نمایش تفاوت نیست بلکه همچون مرزیست که سوژه را درون و دیگری را در بیرون حفظ می‌کند. پوست مرزیست که احساس می‌کند و بدن را به‌روی بدن دیگری می‌گشاید.
مواجهه با دیگری
از طریق پاسخ گفتن به دیگری‌هایی خاص و انضمامی است که ما با «مابقی دیگریها» نیز رو در رو مواجه می‌شویم(در اینجا خاص بودگی به معنای خصلت متمایز دیگری نیست، بلکه منظور شیوه‌ی خاصی از مواجهه است). در واقع مسئله مورد بررسی سارا احمد این است که چطور مواجهات ما با یک دیگری خاص، کسی که مابقی دیگریها را نیز با خود بهمراه خواهد داشت، می‌تواند منجر به «گرد هم آمدن» و یا نوعی «با هم بودنِ» کسانی بشود که در حال حاضر در یک فضا و مکان زندگی نمی‌کنند.
مشخصه اصلی که در برخی از نوشته‌های پست‌مدرن و فمنیست‌ها در رابطه با دیگریها وجود دارد، نوعی تمایل به انتزاع دیگری بودن به واسطه در نظر گرفتن دیگری به مثابه یک فرم (فیگور) است که قابل تقلیل به دیگری‌های مشخص (و جزئی) نیست. در واقع استدلالی مطرح شده است مبتنی بر اینکه رابطه اخلاقی با دیگری تنها زمانی ممکن میشود که من بپذیرم که دیگری با وجود خاص‌بودگی‌هایش نمی‌تواند خاص(موجودی تکینه) باشد.
به نظر سارا احمد در نگاهی دقیق‌تر به مسئله با توجه کردن به خاص بودگی این دیگری است که ما می‌توانیم نشان دهیم که در رویارویی با هر فردی، امکان احاطه و درک کامل او وجود ندارد. نفی و نادیده گرفتن ویژگی‌های خاص دیگریها، خود منجر به نوعی اعمال خشونت میشود. جایگزین شدن فیگور دیگری بودگی به جای دیگری-ها، خود متضمن خیانت به آینده است، آینده به مثابه امکانی برای اینکه دیگری چیزی به جز یک دیگری عام باشد و یا آینده به مثابه امکانی برای مواجهه با دیگر دیگریها.
به‌جای استعمال خاص‌بودگی به عنوان توصیفی از دیگری که متعاقبا این‌بودگی را به خصلتی در بدن یا بیان او بدل می‌کند، می‌توانیم خاص‌بودگی را در شیوه‌هایی از مواجهه ببینیم که به واسطه آن با دیگری روبرو شده‌ایم. به این معنا که ما می‌توانیم توجه خود از خاص‌بودگی‌های دیگری را به خاص بودن شیوه‌های مواجهه با دیگریها تغییر دهیم. در این حالت، خاص بودگی ویژگی متعلق به دیگری نیست، بلکه مربوط به ملاقات‌ها و مواجهاتی است که دیگری با با ویژگی‌های خاص و جزئی‌اش را می‌سازد و تجسد می‌بخشد و از این رو او را از مابقی دیگریها متمایز می‌کند. از این نظر توجه به خاص‌بودگی‌ها در زمان مواجهه(وجه اجتماعی «با») به ما کمک می‌کند تا از دیالکتیک خود-دیگری فراتر برویم و به سمت تشخیص تمایزات میان دیگریها و عملکرد متفاوتشان در تشکیل هویت و امکان نفوذپذیری یک فضای بدنمند حرکت کنیم. می‌توان به جای جستجوی تمایز در تن دیگری که من با او مواجه شده‌ام، تمایز را به عنوان چیزی که در وهله‌ی مواجهه رخ می‌دهد، بررسی کنیم.
برای مثال به جای اندیشیدن به جنسیت و نژاد به عنوان ویژگی‌های خاص این دیگری که همواره دیگری را به شیوه خاصی در گروه جنسیتی یا نژادی مشخص قرار می‌دهد، ما می‌توانیم بررسی کنیم که چنین تفاوت‌هایی چگونه در لحظه مواجهه تعین می‌یابند. بدین ترتیب، بی‌واسطگی مواجهه رو در رو به جای اینکه تنها مربوط به طمان حال باشد، تحت تاثیر فرایندهای اجتماعی گسترده‌تری قرار می‌گیرد که در زمان‌ها و مکان‌های دیگر نیز عمل می‌کنند.
همچنین هنگام مواجهه با دیگری پوست نقش مهمی ایفا می‌کند. ما نیازمند نگاهی تحلیلی به پوست هستیم، البته نه بعنوان پیش‌شرط حضور یافتن در برابر دیگری و یا لمس شدن، بلکه به مثابه محل تمایز اجتماعی. ما در لحظه لمس دیگری، تماس‌های پیشینی که بر حساسیت‌های پوست او اثر گذاشته‌اند را نیز لمس می‌کنیم. عملکرد پوست، متجسم ساختن خاطره لمس شدن‌های متفاوت است: اشکال متفاوت پوست، تاریخ زنده مواجهه این دیگری با دیگر دیگریها است. علاوه بر این گوش‌هایی لازم است که دیگران را «بشنود»، بدون اینکه این دیگری را به «یک دیگریِ در قالب شناخت درآمده» تبدیل کند. گوش‌هایی که حساسیت‌های پوست دیگری را لمس کرده و نسبت به آنها هشیار بوده‌اند.
در واقع چنانکه سارا احمد می‌نویسد:
من با تو مواجه می‌شوم به تعلیق در می‌آیم. این «تو»، همچون من، به اینجا و آنجا، هر لحظه به سمتی می‌لغزد. ما به همراه و از طریق «شما»های دیگر، زندگی می‌کنیم. صورت‌هایی که به اشکال گوناگون با هم رو به رو می‌شوند و به انحاء مختلف توسط دیگران لمس می‌شوند، و به همین ترتیب این تفاوت بر روی سطح پوست‌ها ثبت میشود.
فاشیسم
ایده نژاد تنها یک برساخته نیست، بلکه برساخته‌ای است که به مانند زندگی و در آن استمرار دارد، در شیوه‌ای که ما چیزها را می‌بینیم، در شیوه‌ای که کارهایی می‌کنیم: جهان را چگونه می‌بینیم، چگونه در برابر ما افول می‌کند؛ چگونه ما افول می‌کنیم، در سایه‌ها، با سایه‌ها، در تاریکی، در نور. نژاد را می‌توان نه صرفاً به‌عنوان یک ایده، بلکه به منزله یک نظام، یا نظام‌مند کردن یک ایده تلقی کرد و بنابراین وقتی انسان‌ها بر این مبنا درک می‌شوند، نژاد نوعی وجود کسب می‌کند. این نظام‌مند کردن، تفاوت‌هایی می‌آفریند، و در ماهیت‌هایی منعقد میشود؛ تفاوت‌ها رسوب می‌کنند، سابقه‌های پر وزنی می‌شوند که ما را سنگین می‌کنند. در این بستر است که احمد از نژاد به‌منزله «تاریخ رسوب‌کرده» سخن می‌گوید، یعنی، نژاد به‌عنوان نوعی ماده که (به خودیِ خود چیزی نیست و) روابط تاریخی آن را به وجود آورده‌اند.
فاشیسم و عواطف
در روایت‌های فاشیستی تاکید بر این است که ملتی کمتر عاطفی، کمتر گشوده و کمتر تحت تاثیر قرار می‌گیرد، ملتی که «سفت» و «سخت» است. فیلسوفان فمنیست به ما نشان داده‌اند انقیاد عواطف چگونه در جهت انقیاد امر زنانه و بدن عمل می‌کند. عواطف با زنان تداعی شده‌اند و زنان به عنوان افرادی «نزدیک¬تر» به طبیعت، سرسپرده میل و به مثابه افرادی بازنمایی شده‌اند که چندان قادر نیستند از طریق تفکر، اراده و داوری از بدن فراتر بروند. در واقع آنچه متون فاشیستی می‌خواهند القا کنند شکلی از ساده‌لوح بودن برای ملت و برای سوژه ملی است. این خطر ساده‌لوح بودن برای ملت و سوژه ملی صرفا این نیست که ملت ممکن است تبدیل به زن شود بلکه این نیز است که ملت ممکن است «کمتر سفیدپوست» شود یعنی از طریق اینکه ملت به افرادی با نژادهای دیگر اجازه می‌دهد به سطح بدنش نفوذ کنند. در چنین روایتی، کمتر سفیدپوست شدن به معنای حرکت زمانی به عقب است به طوری که زندگی فرد مشابه با شکل ابتدایی‌تر زندگی اجتماعی یا «وضعیت نازل‌تر و شبیه به حیوانات» خواهد بود.
البته برخی عواطف به مثابه نشانه¬های فرهنگ، ارتقاءیافته‌اند در حالی که برخی دیگر به مثابه نشانه‌های ضعف فرونشانده شده‌اند. افرادی که برای من یا ما «دیگری» هستند یا افرادی که ما را در خطر تبدیل شدن به دیگری قرار می‌دهند، منبع احساسات بد در این مدل از هوش عاطفی باقی می‌مانند. نحوه اثرگذاری ابژه بر ما احتمالا وابسته به سوابقی است که زنده باقی می‌مانند مادامی که تاثیرات خود را بر جا می‌گذارند. ابژه ممکن است نماینده ابژه¬های دیگر باشد یا به ابژه‌های دیگر نزدیک شود. احساسات ممکن است به برخی از ابژه‌ها وفادار باشند و برخی دیگر را نادیده بگیرند. پس عاطفی بودن به عنوان خواست مربوط به یک سوژه یا یک گروه آشکارا وابسته به روابط قدرت است که به «دیگران» معنا و ارزش می‌دهد. احمد می‌افزاید:
چیزی ممکن است مهم باشد بی‌آنکه به خودیِ خود چیزی باشد. چیزی می‌تواند مهم باشد زیرا آن را مهم کرده‌اند.
اینکه آیا من چیزی را سودمند یا مضر تلفی می‌کنم به وضوح وابسته به نحوه تاثیرگذاری آن چیز بر من است. این وابستگی شکافی را در تعین احساس باز می‌کند: اینکه چیزی سودمند یا مضر است متضمن تفکر و ارزیابی است و همزمان این همان چیزی است که به واسطه بدن «احساس می¬شود». فرایند سودمند یا مضر تلقی کردن ابژه که می‌توان آنرا به خوب بودن یا بد بودن ترجمه کرد، به وضوح شامل مطالعه ارتباط ما با ابژه‌ها در شیوه معین است. به عنوان مثال در مورد ترس نسبت دادن احساس به یک ابژه نتیجه مواجهه‌ای است که سوژه را از ابژه گریزان می‌کند. عواطف متضمن این اشکال عاطفی از جهت‌مندی دوباره هستند.
در روانشناسی، زبان روزمره عاطفی مبتنی بر پیش‌فرض درون‌بودگی است. در واقع عاطفه در مرکز درون قرار دارد، در احساسات سوبژکتیو. اما این احساسات به سوی ابژه¬ها و دیگران حرکت می‌کند و سپس می‌تواند به من بازگردد. این مدل «امر درونی رو به بیرون» عواطف است. جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان استدلال می‌کنند که عواطف نباید حالات روانشناختی در نظر گرفته شوند بلکه باید شیوه‌های اجتماعی و فرهنگی تلقی گردند.
در اینجا قلمرو جامعه‌شناختی به عنوان تحمیل امربیرونی بر سوژه فردی تعریف شده است. در واقع «امر بیرونی رو به درون» است. اما در مدل مورد نظر سارا احمد عواطف برای تقویم واقعی ابژه‌های روانی و اجتماعی حیاتی هستند، فرایندی که نشان می-دهد «عینیت» امر روانی و اجتماعی، معلول است و نه علت. به عبارت دیگر عواطف «در» امر فردی یا امر اجتماعی وجود ندارد، بلکه سطوح و مرزهایی را ایجاد می‌کنند که تعیین حدود امر فردی و امر اجتماعی را میسر می‌سازد گویی که آنها ابژه هستند. می‌توان گفت جریان ابژه‌ها به ما اجازه می‌دهد تا درباره «اجتماعی بودن» عاطفه بیاندیشیم. در واقع عواطف در حرکت هستند حتی اگر میان ما در جریان نباشند.
عواطف طی زمان انباشته می‌شوند، آن هم به عنوان شکلی از ارزش عاطفی. ابژه‌ها تنها به نظر می‌آید که دارای چنین ارزشی هستند، آن هم با زدودن این سوابق یعنی سوابق تولید و کار. مارکس نشان می‌دهد عواطف بر حسب ارزش چیزها محو می‌شوند(رنج کارگر در شکل کالا مشهود نیست). در نحوه ایجاد عواطف این‌چنین نیست که عواطف معینی محو و زدوده شده باشند گویی که پیشاپیش وجود داشتند بلکه فرایندهای تولید یا «خلق» عواطف وجود دارند. به بیان دیگر «احساسات» تبدیل به «فتیش‌ها» یعنی کیفیاتی می¬شوند که ظاهرا تنها در ابژه‌ها از طریق زدودن تاریخ تولید و جریانشان سکنی دارند.
سارا احمد این موضوع را با مثالی درباره عشق ادامه می‌دهد وی برای توضیح موضوع نقل قولی از یک وبسایت راستگرای تندرو می‌آورد:
عشق عمیقا ریشه در روح و جان یک سفیدپوست ملی‌گرای واقعی دارد، هیچ شکلی از «نفرت» نمی‌تواند با آن قابل مقایسه باشد. دست‌کم نه نفرتی که برانگیخته از دلایل ناموجه باشد. چیزی که مرد سفیدپوست متوسط را وامی‌دارد تا در مواجهه با به یک زوج دونژادی، با ترش‌رویی به آنها نگاه کرده و حس بیزاری داشته باشد، نفرت نیست. نفرت نیست که زن خانه‌دار سفیدپوست را وامی‌دارد تا پس از شنیدن خبر محکومیت یک بچه‌باز دیگر یا متجاوز دیگر به یک یا دو سال زندان یا آزادی مشروط توسط دادگاه‌های فاسد، روزنامه‌ی یهودیان را با خشم و بیزاری پرت کند بیرون. نفرت نیست که مرد سفیدپوست طبقه‌ی کارگر را وامی‌دارد تا قایق‌هایی را لعنت کند که بیگانه‌ها را در سواحل ما پیاده می‌کند تا کار شهروند سفیدپوستی را تصاحب کنند که این سرزمین را بنا کرده. نفرت نیست که قلب کشاورز مسیحی سفیدپوست را به خشم می‌آورد وقتی در روزنامه‌ها می‌خواند که میلیاردها دلار تحت عنوان «کمک» به خارجی‌ها قرض داده میشود اما او نمی‌تواند از دولت قصی‌القلب ذره‌ای خلاصی پیدا کرده و مرزعه‌ی ورشکسته‌ی خود را نجات دهد. نه، نفرت نیست. عشق است. (وبسایت نژاد آریایی)
وی توضیح می‌دهد که این روایت اصلا متناقض نیست. بلکه دارد تولید امر عادی را نشان‌مان می‌دهد. امر عادی در اینجا فانتزی و خارق‌العاده است و بر واقعیت مبتنی نیست. سوژه‌ی سفید عادی، خارقه و فانتزی‌ای است که از طریق بسیجیدن و آوردن نفرت تحت عنوان وصله‌ی احساسی‌ای که با عشق گره‌ی کور خورده، به وجود می‌آید. احساس نفرت، دقیقا با بحرانی‌کردن امر عادی و شخص عادی را قربانی واقعی دانستن، به سوژه‌ی عادی جان می‌دهد و آن را فعال می‌کند، به آن خارقه و فانتزیْ زندگی می‌بخشد. امر عادی تبدیل به چیزی میشود که با تهدید دیگری‌های فرضی‌ای مواجه شده که نزدیکی‌شان [با سوژه‌ی سفید] هم جنایتی است علیه شخص [سفید] و هم مکان [سفید]. سوژه‌ی عادی، طرف زخمی‌شده دانسته میشود: طرفی که از «تجاوز» دیگریها، «اذیت» شده یا حتی آسیب دیده. بنابراین بدن دیگریها از طریق گفتمان درد، «منفور» میشود. فرض بر این گذاشته شده که دیگریها دلیل زخمی‌شدن و آسیب‌دیدن سوژه‌ی سفید عادی هستند، چنانکه نزدیکی‌شان [با سوژههای سفید] سرچشمه‌ی احساس بدی دانسته شده است؛ در نتیجه بر این دلالت دارد که حس خوب (یا عشق) سوژههای سفید به خاطر سواستفاده‌ی دیگریها از چنین حسی، [از سوژههای سفید] «گرفته» شده است.
زوجیت دونژادی و مهاجرت، صورتی از تجاوز و بچه‌بازی شده: تعرض به بدن ملت، تبدیل به بدن آسیب‌پذیر و زخمی زن و بچه سفید شده. لغزشی که بین این چهره‌ها انجام شده، همانندی این چهره‌ها را می‌سازد: چیزی که آنها را همانند هم می‌کند، «ناهمانندی» آنها با «ما» می‌تواند باشد. درون این روایت، نفرت را نمی‌توان فقط در یک چهره یافت، بل این روایت حوزه چهره‌ها یا ابژه‌های متفاوتِ نفرت را می‌سازد، و بدین طریق این چهره‌ها را به هم وصل می‌کند، و از آنها تهدیدی «عام» می‌سازد.
عشق در این روایت نه‌تنها نماد طرفداری از ملت است، که همچنین با انواع خاصی از سوژه‌هایی که «عشق‌ورزیدنی» دانسته شده‌اند نیز مرتبط میشود. یعنی، عشق، امر جمعی را از این طریق به یک آرمان تبدیل می‌سازد که اول نوع خاصی از سوژه را تولید کرده که تبعیت‌اش از آن آرمان، آن آرمان را دفعتا آرمان می‌سازد. در اینجا عشق به ملت صرفا عشق به یک ایده انتزاعی نیست، بل باید عشق به شخصی باشد که بدن‌اش تجسم آن ایده‌ی ملی و مصداقی برای ارزش آن [ایده‌ی ملی] است.
داستان عشق زمانی به نیرومندترین شکل روایت میشود که ابژه[ی عشق] از دست رفته یا درگذشته باشد؛ آنگاه عشق از طریق سوگواری بابت غیاب ابژه یا از طریق نمایش سوگ و عزا، «خود را نشان می‌دهد». چنین روایتی می‌گوید عشق همانا نوعی دفاع علیه از‌دست‌رفتن ابژه است؛ این عشق، حضور [ابژه] را مطالبه می‌کند؛ اگر حضور ابژه متوقف شود (که این نیز چرخه[ی مطالبه‌ی حضور ابژه را] تداوم می‌دهد)، زخم ایجاد میشود. می‌توان این را به‌روشنی در برداشت این وب‌سایت‌ها از عشق دید؛ ملت در مقام ابژه‌ی عشق [یا معشوق]، به سرقت رفته است، و «زخم» این سرقت باید مدام تکرار شود تا عشق به ملت (ملتی که ابژه‌ی آرمانی است) تأیید گردد.
فرد سفیدپوست، از طریق سوگواری برای از‌دست‌رفتن ملت به‌عنوان یک ابژه و امید به بازگشت آن در آینده، هویت سوژه‌ی ملی پیدا می‌کند. ملت یا همان ابژه عشقی [یا معشوق]، به سرقت رفته است و زخم این سرقت باید تکرار شود تا عشق [سوژه] به ملت تأیید گردد. در این نمونه، فانتزی عشق در مقام بازگشت [یا بهره]، به یک مانع نیاز دارد: دیگری‌های نژادی تبدیل به مانعی می‌شوند که به سوژه سفید اجازه می‌دهد تا این فانتزی را تداوم بخشد که اگر این دیگریها نبودند، وی به زندگی خوبی نائل می‌شد یا عشق‌اش بازمی‌گشت و پاداش می‌گرفت و ارزش می‌یافت. حضور دیگریها، که تداوم سرمایه‌گذاری را ممکن می‌سازد، توضیحی است بر ناکامی بازگشت. حتی می‌توان توسل به دیگری یا خاستگاه زخم را سرمایه‌گذاری مداوم در ناکامی بازگشت دانست.
بیشتر بخوانید:
1. جامعه‌شناسی مردم‌مدار؛ ما کجای میدان جامعه‌شناسی ایستاده‌ایم.
احمد، سارا(2002). این دیگری و مابقی دیگریها. ترجمه: محبوبه میرزایی (1401). مجله انکار.
احمد، سارا (2003). فاشیسم یا همان عشق. مترجم:حمید پرنیان (1395). رادیو زمانه.
احمد، سارا(2010). خوشیکُشهای فمنیست(و سایر سوژههای خودآیین). تلخیص و ترجمه: لاله فروغانفر (2020).وبسایت کارگاه دیالکتیک.
احمد، سارا (2014). سیاست فرهنگی عاطفه. مترجم: سهراب فرنام (1398). رادیو زمانه. htt
شهرکی، آرمان(1396). بُت‌انگاریِ بیگانه (نگاهی به فیلم ورود بر اساس آراء سارا احمد). وبسایت انسانشناسی و فرهنگ.
نای، مالرو (2020). دین به خودی خود چیزی نیست. ترجمه: پویا موحد (1401). نشر آسو.
-Ahmed, S. (2010). Killing Joy: Feminism and the History of Happiness. Signs, 35(3), 571–594 https://doi.org/10.1086/648513
-Ahmed, sara (2014). Willful Subjects. duke university press
-Ahmed, sara (2023). The Feminist Killjoy Handbook: The Radical Potential of Getting in the Way. Hachette Book Group.
دیدگاه خود را بنویسید