علی مظفری
(دکتری جامعه‌شناسی سیاسی)
جامعه‌شناسی امروزین را می‌شود با ابتنا به ایده تلفیق بازخواند. مراد از تلفیق، پیوستارهایی است که میان عناصر به ظاهر متضاد یا همان دوگانه‌های جمع‌ناشدنی جامعه‌شناسی کشیده می‌شوند و رابطه تضاد میان آنها را به شدت و ضعف تبدیل می‌کنند. این پیوستارها، دوتایی‌هایی نظیر عاملیت - ساختار، نظم - تضاد و خرد - کلان را در طرحی نظری کنار هم می‌آورند. از این قرار بحث ما از الیاس نیز سر کاوشی را دارد تا نسبت تلفیقی‌اندیشی را با آرا و آثار او بررسی کند. می‌خواهیم با جست‌وجو در آثار او به‌ویژه اثر گران‌سنگ و ارج‌دیده‌اش «فرایندهای متمدن شدن» نخست شمایی به نسبه کامل از شیوه مفهوم‌پردازی و سیاق جامعه‌شناسی او به دست دهیم و سپس بر بنیاد این وصف، بگوییم که آیا می‌توان از حضور تلفیق در نظریه الیاس سخن گفت یا خیر؟ پاسخ به این سوال دامنه بحث را به مباحث فلسفی و الهیاتی می‌گستراند. پس با دقت در آرای اسپینوزا و با اتکا به قرابتی که میان مفاهیم فلسفی او و مفاهیم جامعه‌شناسانه الیاس، هم‌چنین با نشان‌دادن نزدیکی برخی مفاهیم الیاس-که خود یهودی بود- با عهد قدیم، روشن ساخته‌ایم که جامعه‌شناسی الیاس تا چه حد پایبند به ایده تلفیق مانده و تا چه میزان از مفروضات تلفیقی‌اندیشی گسسته است.
اهمیت و ضرورت تحقیق
نوربرت الیاس (۱۸۹۷- ۱۹۹۰م) از برجستگان جامعه‌شناسی است که آرای او تا مدت‌ها ناشنیده ماند. به دنیا آمدن او در خانواده‌ای یهودی-آلمانی، تجربه حضور در جنگ جهانی اول به عنوان سرباز، عضویت در گروه صهیونیستی آبی-سفید[1]، فرار از زادگاه‌اش به سبب استقرار نازیسم در جنگ جهانی دوم، از دست رفتن مادرش در اردوگاه آشویتس و سرانجام پناهنده‌شدن به انگلیس (Encyclopedia Britannica 2021) همه دلالت بر این دارند که بحران‌های بزرگ اروپای مدرن به خردترین ساحات زندگی او رسوخ کرده بود و نادیده‌ماندن و دیرشناخته‌شدن نیز از نتایج چنین زندگی تلخ‌کامانه‌ای بود. او در بزرگداشتی که به مناسبت هشتادسالگی‌اش برگزار شد از کابوسی می‌گوید که بیانگر این نادیده‌انگاشته‌شدن در فضای علمی اروپا است. الیاس می‌گفت این خواب سه دهه مدام تکرار می‌شده و در آن خود را می‌دیده است که پشت تلفن می‌گوید: اونجایی؟ صدای منو می‌شنوی؟ و هرگز کسی به او پاسخی نمی‌داده است (Dunning، 2013، 162).
بنابراین چندان خطا نیست که ادعا کنیم، سرشت جامعه‌شناسی الیاس را می‌توان از درون زندگینامه او بازشناخت. اویی که بحران‌هایی فراملی نظیر جنگ‌های جهانی به حریم خانوادگی او تعرض کرده و تلخی به کامش نشانده بود، می‌توانست از جامعه‌شناسی‌ای سخن بگوید که میان کلان‌ترین وجوه ساختاری و خردترین حوزه‌های زندگی شخصی وحدت ببیند؛ از این رو در ادامه به تناسب بحث، به زندگی و زمانه او نقب می‌زنیم و از آن برای روشن ساختن تصویر جامعه‌شناسی او مدد می‌جوییم.
در کارهای الیاس، هم‌چنین، پایه و بنیادی تازه برای جامه‌شناسی فراهم می‌آید که آن را تا حدی از سایر علوم انسانی تمیز می‌بخشد. و نیز، موضوعی خاص برای این رشته وضع می‌شود که همان مطالعه تحولات بلند مدت روابطی است که گروه‌ها و افراد را متقابلا به هم وابسته می‌سازد (Loyal and Quilley 2004, 2) بدین دلیل، درآثار الیاس چه آنها که به تاریخ نظر دارند و چه آنها که تحلیل روان را منظور دارند، جامعه‌شناسی حضوری پررنگ دارد. از این منظر، الیاس را باید در کنار پیروان مکتب آنال از انگشت‌شماران جامعه‌شناسی دانست که به دنبال تبیین فرایندهای بلندمدت و کلان در تاریخ بوده‌اند. اگر فردی مانند برودل از زمان‌های بلند مدت و شرایط اقلیمی سخن به میان آورد (برودل ۱۳۷۲، مقدمه 10) این الیاس بود که فرهنگ و قدرت را در چارچوبی بلندمدت تحلیل کرد و نشان داد مدرنیته، جامعه صنعتی یا واژگانی که در توصیف امروز به کار می‌روند همگی زائیده فرایندی بلندمدت‌تر یعنی متمدن‌شدن‌اند. در کنار این دید کلان و تاریخی، او را باید از نخست کسانی دانست که خردترین ساحت هستی انسان، یعنی بدن را بر بنیاد اجتماعیات تحلیل کرد. آرا و آثار او در باب بدن، بعدها چراغ راهی شد برای کسانی که جامعه‌شناسی بدن را رونق بخشیدند و به آن هویتی مستقل عطا کردند (Atkinson 2012).
افزون بر این، بسیاری از جامعه‌شناسان سرشناس معاصر وام‌دار مفاهیم و نگاه خاص او به تاریخ هستند. اگر بوردیو میدان‌ها را برای تحلیل برگزید و هابیتوس را چون یکی از مفاهیم بنیادین جامعه‌شناسی‌اش به کار بست؛ این الیاس بود که نخستین بار پیکره‌ها و هابیتوس را به ساحت جامعه‌شناسی فراخوانده بود (Baur 2017). اگر فوکو به تبارشناسی قدرت و ابداع مفهوم دولت‌مندی دست یافت، الیاس پیش از او ارتباط میان برآمدن دولت و نظم تحمیل‌شده بر رفتار افراد تک‌افتاده را صورت‌بندی کرده بود (Atkinson 2012). فهرست این اسامی را می‌توان به ده‌ها اسم رساند و شاید بهترین توصیف از عظمت الیاس و اهمیت پرداختن به او را باومن دست داده باشد که می‌گوید الیاس را اگر به درستی متفکری عمیق بشناسیم که پاسخ مسائل امروز را در دست داشته اشت آن‌گاه باید پرسیده شود که چرا جامعه‌شناسان از این متفکر ژرف‌اندیش کم‌تر استقبال کرده‌اند؟ باومن توضیح این وضعیت را مسئله‌ای اساسی پیش روی جامعه‌شناسان می‌داند و از آن با عنوان پدیده الیاس یاد می‌کند (Bauman 1979).
پس پرداختن به الیاس با نظر انداختن به همه آن‌چه او به جامعه‌شناسی، تاریخ و روان‌شناسی عرضه داشته، کاری است که ضرورت خود را از دست نداده است. به ویژه با توجه به این امر که غنا و ژرفای مباحث الیاس در جامعه فارسی زبان کم‌تر به مباحثات جدی راه یافته و چهره او پس خلاصه نویسی‌ها و ترجمه‌‌ها، کم‌تر کاویده‌شده است.
مفاهیم الیاس
فرایند متمدن شدن[2]
الیاس برای توضیح این مفهوم، به تاریخ غرب باز می‌گردد. او می‌گوید هویت غرب در قرون وسطی بر شالوده نزاعی شکل یافته بود که یک سوی آن مسیحیت روم لاتین نشسته بود و سوی دیگر آن مسیحیت‌شرقی و پاگانیست‌ها. در این نزاع سیویلایزیشن به مسیحیت لاتین و شوالیه فئودال‌ها راجع بود (Elias 2000, 47). اما با افول کلیسا در اروپای غربی و از هم گسستن نظام فئودالی، لفظ سیویلیته در شکل و با معنایی دیگر به کار گرفته شد. در معنای تازه، این دربارها بودند که خود را متمدن بازشناساندند و دیگران را به متمدن‌شدن سوق دادند؛ چراکه، با متمرکز شدن مالیات‌ستانی در دستان دربار و به انحصار آنها درآمدن اعمال قدرت خشونت‌آمیز در قبال شهروندان، این دربارها بودند که با ابزارهای فراهم‌آمده، خصلت‌های رفتاری افراد را شکل بخشیدند و خود را یگانه حاملان تمدن نشان دادند (Elias 1983, 9). الیاس می‌گوید پس از این دوره، در کار اراسموس[3] اومانیست، با نوعی برداشت فردگرایانه از این واژه و تا حدی بریده از نهادهای کلان چون کلیسا و دربار، روبرو می شویم، چه، اراسموس است که این مفهوم را به منزله آداب‌دانی به کار می‌برد. اراسموس از نظمی می‌گوید که باید بر رفتار، شیوه پوشاندن بدن و حرکت اعضا حاکم شود (Elias 2000, 48). در این تحول عمیق، بار متمدن شدن از ساختارهای کلان برداشته می‌شود، بر دوش افرادی نهاده می‌شود که تا دیروز چندان در تاریخ، پرارج به شمار نمی‌آمدند.
پس از این شرح تاریخی از تحول مفهوم «متمدن شدن، الیاس به معاصرین خویش می‌گوید اگر شما به رفتارهایی که آن را به صفت متمدنانه موصوف کرده‌اید، دقت کنید درخواهید یافت که بسیاری از رفتارهای متمدنانه پیشین را ذیل رفتارهای دور از تمدن قرار داده‌اید. آن‌چه تا دیروز افراد چیزی عادی به شمار می‌آوردند، ننگ شرم بر پیشانی دارد و آن‌چیزهایی که فخری در آنها نبوده است، جامه فاخر به تن کرده‌اند. پس هم تاریخ مفهوم، هم تطبیق امروز و دیروز، به تحولی ارجاع می‌دهند که این مفهوم از سر گذرانده است (Elias 2000, 49). گویی کاربست این مفهوم از اساس دگرگون شده است و این تغییر را کسی در نظر نیاورده و ندیده است. الیاس با چنین شیوه‌ای می‌خواهد از نیرویی وسیع و فراگیر سخن به میان آورد که هم جامعه، هم احساسات هم بدن‌ها را در دل تاریخ غرب تا به امروز رهبری کرده است. او این نیرو را فرایند متمدن شدن نام می‌دهد و آگاهی یافتن غرب از این مفهوم را بخشی از خود همین فرایند معرفی می‌کند.
استفاده از لفظ فرایند نیز به این نکته اشاره دارد که نمی‌توان این فرایند بلندمدت را صرفا اقدام فرد، گروه یا نهادی خاص دانست، آن هم با اهدافی مشخص و غایاتی معین. بل با نیروی وسیع‌تر و فراگیرتر روبروییم که افراد، نهادها، دولت‌ها تجلیات یا همان فیگوریشن‌های آن هستند.
فیگوریشن
در توضیح این مفهوم بهتر است از کتاب «جامعه‌شناسی چیست؟» الیاس سراغ گیریم. او برای روشنایی بخشیدن به مقصودش از مدل پیوند میان اتم‌ها در شیمی استفاده می‌کند. در این مدل اتم‌های جامعه، همان افراد هستند که از طریق پیوندهایی به یک دیگر پیوسته‌اند و ساختاری را شکل‌داده‌اند که ما آن را مولکول می‌خوانیم. ظرفیت‌های اشغال نشده اتم‌ها، به این ساختار خصلتی ناتمام می‌بخشند که می‌تواند هر زمان با پیوندهای تازه‌تر شکلی دگرگون به خود بگیرد. به این تعبیر الیاس توانسته ویژگی شدن را به این ساختار به ظاهر ایستا ارزانی دارد (Elias 1978, 14-15).
دیگر خصیصه این ساختار، این است که بر بنیاد تعادلی گذرا و موقتی ایجاد شده است. پیوند میان اتم‌ها در واقع نمایانگر نوعی تعادل میان آن‌هاست که الیاس از آن به عنوان قدرت یاد می‌کند. از این منظر قدرت پیکانی یک سویه نیست بل تعادلی است میان نیروها که خود را در قالب رابطه متجلی می‌کند (Elias 1978, 15).
نظر انداختن به تبار واژه فیگوریشن نیز تا حدی یادآور کوچ الیاس از فلسفه به جامعه‌شناسی است. اگر به اتیمولوژی فیگوریشن برگردیم می‌یابیم که این واژه معادل است با فرم‌یابی. الیاس که زمانی تحت نفوذ کانت و کتاب نقد عقل محض او از فرم‌های جهان‌شمول و ایستا دفاع می‌کرد با بهره‌گیری از فیگوریشن و این‌که هیچ فرم ایستایی نداریم فاصله بعید خود را از سنت کانتی برملا می‌کند (Smith 2001, 71). او می‌خواهد بگوید که فرم‌ها به ظاهر ایستا هستند و درون آنها، همواره، شدن و تحول‌یافتن در کار است. در این جا صدای نقد الیاس به پارسونز و مفاهیم ایستای او نیز به گوش می‌رسد (Smith 2001, 74). چنان که در ادامه خواهیم دید، الیاس کاربرد مفاهیم ایستا را مانعی پیش راه مطالعه واقعیت‌های اجتماعی می‌دید چرا که این واقعیت‌ها گرچه به زبان مفاهیم بیان می‌شوند اما سیالیت و دگرگون‌شدنی را در خود نهان داردند که فراچنگ مفاهیم ایستا نمی‌آید (Elias 1978, 117).
مفصل
دیگر ویژگی نظام فکری الیاس این است که او باور دارد که برای هر فیگوریشنی مفاصلی نیاز است.و وقتی که به فیگوریشن نظر دوخته‌ایم می‌توان این مفاصل را بازشناخت. در واقع سطح تحلیل الیاس فیگوریشن است و بسته به این‌که چه چیز را فیگوریشن باز شناسد مفاصل تغییر می‌کنند. آن‌گاه که جامعه چون فیگوریشن تحلیل می‌شود، افراد نقشی نخواهند داشت مگر مفصل‌های پیکره اجتماع و آن‌گاه که تاریخ چون فیگوریشن جلوه می‌کند، جوامع مفاصل پیکره‌ای به نام تاریخ می‌شوند.
انسان باز یا فروبسته
الیاس برای تعریف انسان مد نظرش از دوگانه‌ای لاتین بهره می‌گیرد او می‌گوید فرض انسان جدا افتاده و فروبسته (homo-calusus) فرضی ناصواب است و ما این امکان را نداریم که فرد را بدون ارتباطاتش در نظر گیریم. الیاس تصویر قانع‌کننده تر را فرض انسان در ارتباط یا باز (homines-aperti) می‌داند که با واقعیت تجربی هم‌گون است (Loyal and Quilley 2004, 5). او عقیده دارد که فردی را نمی‌توان بدون ارتباطاتی که او را در فیگوریشنی خاص به دیگران پیوند می‌دهد، لحاظ کرد. نقد اساسی او به جامعه شناسان این است که تخصص‌گرایی آنها که اشتغال آنها به مفهوم جامعه را موجب شده است، آنها را از فرض انسانی تجربی محروم کرده است. به عقیده او جامعه‌شناسان اغلب مفروضاتی را درباره فرد می‌پذیرند و دیگر به تحقیق تجربی درباب این مفهوم دست نمی‌زنند. (Elias 1978, 130-31) از این رو او وقتی که از فرد سخن به میان می‌آورد او را تک‌افتاده‌ای بی‌ارتباط در نظر نمی‌گیرد؛ بل مفصلی است در ارتباط تعریف شده و با ارتباطات شکل یافته.
مفهوم‌پردازی سه وجهی
مفهوم‌پردازی الیاس سه وجهی است. او چون که می‌خواهد پیکربندی را توضیح دهد باید بر نیروی به حرکت در آورنده، شکل اکنون و مفاصلی که شکل را بر پا می‌دارند اشاره کند. الیاس می‌گوید سازه‌های موقتی داریم که این سازه‌ها خود به اتکای مفاصل‌شان بر پای می‌مانند. از سوی دیگر این سازه‌ها همواره در معرض تغییر و شدن قرار دارند. محرک مدل نظری الیاس و نیرویی که در همه ساحات حضور دارد همان متمدن شدن است و دیگر عناصر به تناسب سطح تحلیل گاهی مفصل و گاهی فیگوریشن انگاشته می‌شوند.
طبقه، دربار، یا افراد عامل نیستند
زمانی که الیاس درباره فرایند متمدن‌شدن می‌گوید می‌توان استنباط کرد که او حاملینی تاریخی برای این فرایند می‌شناسد. این عامل گاهی دربار است و گاهی قشرهایی از بورژوازی و گاهی افراد. اما مقام این حاملین تصمیم‌سازی درباره روند متمدن شدن نیست. آنها نا‌آگاهانه رفتارهایی را ترویج و شکل خاصی از رفتارها را سرکوب می‌کنند که فرایند متمدن شدن اقتضا دارد. به این ترتیب نقش این عوامل چون ابزارها یا حاملان فرایند متمدن شدن است نه چیزی بیشتر (Elias 2000, 72-85). به بیان دیگر، این عوامل واحدهای تحلیلی هستند برای توضیح شیوه و نحوه پدیدارشدن و اثربخشی نیرویی فراگیر که متمدن‌شدن نام دارد. پس، می‌بینیم که نشاندن الیاس در میان مباحث تلفیقی که عاملیت-ساختار را بن‌مایه راستین جامعه‌شناسی می‌دانند، کاری است دشوار. این نیروی متمدن شدن است که ساختارها و عامل‌ها را به حرکت وا می‌دارد و بی‌حضور چنین نیروی تاریخی و سرشت‌سازی، چرخ جامعه‌شناسی الیاس به حرکت در نمی‌آید.
نئوکانتی‌های بادن[4] و نئوکانتی‌های ماربورگ[5]
از این‌جا به بعد چون قصدمان بیان تأثیر یهودی بودن الیاس در اندیشه‌های او و توضیح ریشه‌های نظری مفهوم «متمدن شدن» است، بهتر آن است که درآمدی برای این بحث مطرح کنیم. نئوکانتیسم جنبشی بود که از ۱۸۷۰ تا جنگ جهانی اول بر فلسفه آلمان غلبه داشت. دو شاخه اصلی این جنبش نئوکانتی‌های بادن-شهری در جنوب آلمان- و نئوکانتی‌های ماربورگ بودند (Heis 2018). در این میان نئوکانتی‌های ماربورگ حول فیلسوفی به نام هرمان کوهن جمع آمده بودند که خود یهودی بود و به تفسیری خاص از کانت با مایه‌های یهودی علاقه‌مند بود (Edgar 2020). پس از کوهن نیز این نقش محور به فیلسوف نام‌آشنا و یهودی ارنست کاسیرر واگذار شد. می‌دانیم که الیاس نخست از جرگه نوکانتی‌ها بود و به‌ویژه از کاسیرر اثر پذیرفته بود (Goudsblom 1995). با این اوصاف و هم‌چنین با آگاهی از تعلق خاطر الیاس به ایدئولوژی صهیونیسم و فعالیت سیاسی او برای بسط این گرایش فکری، جست‌وجو برای یافتن درون‌مایه‌های مستخرج از دین یهود در آثار الیاس خطا نیست.
سوسیو جنسیس و سایکو جنسیس
عنوان فرعی کتاب «فرایندهای متمدن شدن»، تحقیق درباب دو مفهوم سوسیوجنتیک و سایکوجنتیک است که می‌توان آنها را تکوین یا پیدایش جامعه و روان ترجمه کرد. از طرف دیگر چون که نویسنده درصدد بوده است تا بحثی تاریخی را پیش کشد و نشان دهد که مفهوم تمدن چه فراز و نشیب‌هایی را از سرگذرانده است، عنوان کتاب ما را به این امر راهبر است که او به جستجوی نخستین لحظاتی همت کرده است که در آن جامعه و فرد (روان) پدید آمده‌اند. پرسش این است که این نقطه صفر و این لحظه آغاز کجاست؟ متن کتاب در این مورد، سکوت کرده است و تنها از دو نیروی بنیادین و مکمل «ترس» و «شرم» سخن گفته است که جوامع و افراد جوامع را به نیروی خویش شکل می‌دهند. کنار هم آوردن لفظ جنسیس و پیوندزدن آن با دو حس شرم و ترس، یادآور داستان آشنای آغاز عهد عتیق است و از آن جا که الیاس از باورمندان دین یهود است، چندان خطا نیست که پی‌جوی میزان قرابت این داستان، یعنی سفر پیدایش با کتاب الیاس شویم.
در داستان سفر پیدایش، خدا با دمیدن در منخرین آدم به او حیات می‌بخشد و سپس از دنده آدم آن‌هم در خواب، حوا را خلق می‌کند. گویی جوهر این سه یعنی خدا، آدم و حوا یکی است و وحدتی میان آنها برقرار. اما این وحدتی است گذرا؛ چرا که نخست حوا به دسیسه و فریب مار دچار می‌شود و از میوه ممنوعه می‌خورد و سپس آدم را به خوردن آن میوه دعوت می‌کند. آنها، با خوردن میوه ممنوعه، قدرتی خدایی یافته و چشمشان به تمیز خیر و شر قادر می‌شود و این سرآغازی است بر سقوط آدم و پایان وحدت اولیه.
این دو، بعد از خوردن میوه به عریانی بدنشان آگاه می‌شوند و آن را از شرم یک دیگر می‌پوشانند. پس از شرم نوبت به ترس از یهوه-خدا- می‌رسد و آنها از ترس عقوبت خود را از چشم یهوه پنهان می‌کنند و سرانجام خداوند، آدم و حوا را از بهشت عدن رانده و به تحمل کیفر گناه یعنی زیستن در زمین محکوم می‌کند. پس از سقوط به زمین، صحبت از زادوولد و بسط آن چیزی به میان می‌آید که اجتماع بشری می‌نامیم. در واقع سقوط به منزله بیرون آمدن از وحدت، نیازمندی زن و مرد به یکدیگر و افزوده شدن بر شمار انسان‌ها و تمایزیابی بشر است. آن‌چه از این بخش از کتاب حاصل می‌شود این است که وحدت آغازین با آگاهی یافتن از میان می‌رود و این آگاهی خود معادلی است برای بدن‌آگاهی، شرم، جدا شدن آدم وحوا به سبب شرم و ترس از خدا. در این صحنه‌ها به اختصار با متمایز شدن از سویی و وابستگی بیشتر میان آدم و حوا از سوی دیگر روبرو می‌شویم.
الیاس از این توصیف‌ها به تلویح بهره گرفته است. برای او تمدن به مثابه خوردن از میوه ممنوعه است که بدن آگاهی، تفکیک میان انسان‌ها، ترس از امر متعال را به همراه دارد. به عقیده الیاس تمدن در مسیر حرکت‌اش، تفکیک را بیشتر کرده و در عین حال انسجام و وابستگی را می‌افزاید. نیروهایی که در تمدن مد نظر الیاس در کارند همان نیروهایی هستند که در سفر پیدایش و به علت نفی وحدت و آزادی باغ عدن ایجاد شده‌اند. حرکت این نیروها نیز به زعم الیاس هم‌چنان چرخ تاریخ را به پیش می‌راند. اگر در این صحنه از سفر پیدایش، آزادی و وحدت اولیه نفی می‌شود آن‌گاه آدم و حوا از یکدیگر فاصله می‌گیرند اما در ادامه همین فاصله میان بدن‌ها منجر به افزایش تمایل این دو به یکدیگر و برآمدن فرزندانی از این دو می‌شود. فاصله بیشتر خود موجد انسجام بیشتر می‌شود. الیاس نیز نظیر چنین فرضی را برای همه سطوح واقعیت دارد و می‌نویسد که در طول مسیر هم تفاوت‌ها افزون و هم انسجام بیشتر شده و دولت خود برآمدی از چنین فرایندی در ساحت اجتماعی و فردی است (Elias 2000, 450-51). الیاس بر این باور است که وقتی انسان غربی معاصر به گذشته مفهوم متمدن رجوع می‌کند به این امر می‌رسد که رفتارهای دیروز متمدنانه امروز حسی از شرم و ناراحتی را در او می‌انگیزند. او می‌گوید حس شرم و ناراحتی را باید جدی گرفت زیرا این دو خود از نیروهایی هستند که رفتارها و بدن‌ها را سرکوب کرده و به راه تمدن می‌خوانند (Elias 2000, 51).
او در ادامه به بازخوانی تلقی ما از بد و خوب یا همان متمدنانه و نامتمدنانه بازمی‌گردد و می‌گوید که این تلقی ساخته‌ای است ناشی از فرایند بلندمدت متمدن شدن یعنی با همراهی این فرایند است که ما به بد و خوب آگاه می‌شویم و این بد و خوب ریشه در این فرایند دارند نه در امرواقع (Elias 2000, 52). کنه الهیاتی مباحث الیاس و تاأثیر پذیری او از متن کتاب مقدس بار دیگر در این‌جا به چشم می‌آید او نیز هم‌چون کتاب مقدس تکوین انسان را به آگاهی و آگاهی را چون تمیز میان خیر و شر یا بد و خوب ترجمه می‌کند.
از دیگر سو الیاس متمدن شدن را به دو حالت به هم پیوسته مرتبط می‌کند. برای او سرکوب رفتارها-ایجاد ترس- از سویی و درونی کردن رفتارها- آداب‌دانی و شرم از رفتار نامطلوب- آن نیروهایی هستند که تمدن شدن را به پیش می‌رانند. گویی در این‌جا نیز با دو نیروی آغازین در سفر پیدایش یعنی شرم و ترس روبروییم با این تفاوت که این نیروها نه صرفا در لحظه آغاز که در تمام لحظات تاریخ نقش‌آفرین‌اند.
اسپینوزا، صهیونییسم و الیاس
پیوند میان الیاس و الهیات یهودی، پیوندی وثیق و عمرانه بود؛ او از جمله سرآمدان جنبش جوانان صهیونیست در آلمان بود. تحقیقات جدید بر نقش مهم و محوری او در این جنبش صحه گذارده و می‌گویند که سیمای اولیه نظریه متمدن‌شدن در همین دوران شکل گرفته بود (Hackeschmidt 2000, 19). در این زمان، او و بسیاری از صهیونیست‌های جوان در حلقه دانشجویان استادی نوکانتی به نام هونیگزوالد کنار هم آمده بودند و در سر سودای احیای ملت یهود را می‌پروردند (Hackeschmidt 2000, 23). بنابراین، فهم صواب از نظریه الیاس تا حدی بسته به توضیح اثری است که او از مشارکت در جنبش صهیونیستی آبی-سفید پذیرفته است.
الیاس جوان گرچه بعدها، کم‌تر به این دوره از حیات فکری و سیاسی‌اش ارجاع داد اما همواره تحت تأثیر این دوران قرار داشت. از این رو بازخوانی دقیق الیاس محتاج غوررسی در حیات فکری او و صهیونیست‌ها در آغاز قرن بیستم است. در این جا اما مجال پرداخت جزءبینانه به همه عوامل دخیل در شکل‌گیری ذهنیت صهیونیست‌های جوان فراهم نیست. از این جهت است که خواهان نگاه دقیق به فیلسوف برجسته یهودی اسپینوزا و شیوه اثرش بر صهیونیست‌ها به طور کل و الیاس به شکل خاص هستیم.
در میان متفکرینی که ذهنیت صهیونیست‌ها را رهبری کرده‌اند، گرچه روشنگران یهودی (Haskalah)- که از اروپای مرکزی و شرقی می‌آمدند و دل بسته آشتی دادن الهیات یهود با ارزش‌های مدرن بودند- اثرگذار بودند (pelli 2012). اما بیش از آنها بر نقش اسپینوزا تأکید شده است. فیلسوفی که نخستین‌بار ایده ملت یهود را به میان آورد و خواست تا هویتی جدید از مذهب یهود بسازد که آن را یارای بقا در عصر مدرن باشد (Adler 2009). تأمل در آرای اسپینوزا از سویی و تطبیق آن با مفاهیم الیاس از سوی دیگر، مسیر پیش روی این بخش از مقاله را مشخص می‌کند.
اسپینوزا از دو جنبه به اندیشه صهیونیست‌ها رسوخ کرد. نخست آن که برخی آموزه‌های او را متفکرین صهیونیست پذیرفتند و آنها را در نظریه‌پردازی‌هایشان به کار بستند و دیگر آن‌که زندگی آزادمنشانه او الگویی شد برای بسیاری از این متفکران تا بتوانند با نگاه به آن ناملایمات زمانه‌شان را تاب آورند (Adler 2009). این هر دو را می‌توان در زندگی و حیات فکری الیاس نیز سراغ گرفت. گذشته از یأس‌ناپذیری الیاس می‌توان سایه سنگین اسیپینوزا را در کتاب فرایند متمدن شدن مشاهده کرد.
سه مفهوم، جان‌مایه مباحث فلسفی اسپینوزا را می‌سازند: جوهر، صفات و حالات جوهر (یاسپرس ۱۳۷۵، 21) جوهر یا همان خدا در فلسفه اسپینوزا نامتناهی، بی‌نیاز از مبدأ و علت، تجزیه‌ناپذیر، تعین‌ناپذیر و غیرقابل تصور، فارغ از تاریخ و بسیار دور در عین حال بس نزدیک است (یاسپرس ۱۳۷۵، 22-30).
صفات: این جوهر موصوف به صفات متعددی است که ما تنها به دوتا از آنها راه داریم. یکی اندیشیدن و دیگری امتداد است. این دو نیز برای اسپینوزا نامتناهی هستند (یاسپرس ۱۳۷۵، 22).
حالات: اشیاء و اشخاص را اسپینوزا حد و مرزهایی برای جوهر و از این رو چون حالات در نظر می‌آورد (یاسپرس ۱۳۷۵، 22).
تنها وجه ایجابی فلسفه اسپینوزا به جوهر یا خدا باز می‌گردد. به زعم او همه حالات که جهان اطراف ما را احاطه کرده‌اند نوعی نفی هستند. این نفی است که فرد را به شکلی مجزا از جوهر جلوه‌گر می‌کند حال آن‌که در نگاه از منظر جوهر جایی برای فرد و شیء منفک باقی نمی‌ماند.
اگر بخواهیم معادلی برای این مفهوم در کار الیاس بیابیم باید به مفهوم فرایند متمدن شدن نظر اندازیم. ما صرفا به حضور و شیوه نقش آفرینی این نیروی ایجاب‌گر پی می‌بریم و نمی‌توانیم چیزی درباره علت موجده آن یا تعیین آن بگوییم. مدرنیته و تمدن جدید اروپا صرفا برآمدگان این نیروی نامعین و البته تعین بخش هستند. از این رو تنها چیزی که الیاس در باب این مفهوم می‌گوید تشخیص جهت حرکت آن است (Elias 2000, 450). الیاس فرایند متمدن شدن را در عین شکل دادن به تاریخ، جوامع، روان‌ها وبدن‌ها، جدا از همه این‌ها ترسیم می‌کند به عقیده او آنها که دل در گروی تحلیلی اندیشی دارند راه به تشخیص فرایند بلندمدت متمدن‌شدن ندارند. یعنی نمی‌توان از اجزاء و تحلیل آنها به کلیت رسید. بی میلی الیاس به تفکر در چارچوب دوگانه‌های مجزا و تحلیل سیستم به اجزاء گواهی است بر این منظر (Atkinson 2012). در این‌جا نیز با جوهر اسپینوزایی روبروییم که در عین نزدیکی بس دور است. به این معنا دور است که فرایندی است بلندمدت که ما را به آغاز آن راهی نیست و به این معنا نزدیک است که همین امروز هم در کار شکل‌دادن به خردترین تا کلان‌ترین ساحات زندگی بشر است.
نزدیکی مفاهیم الیاس به اسپینوزا در نوع نگاه او به فیگوریشن و فرد نیز پیداست. اگر برای اسپینوزا فرد در مقام یک حد و مرز بر امر نامتناهی تلقی شده و محوریت خود را از دست می‌دهد در اندیشه الیاس نیز فرد چون مفصلی برای شکل‌دهی به فیگوری وسیع‌تر یعنی اجتماع انگاشته می‌شود. از این جا می‌توان پی‌برد که فردیت لیبرالی به نفع دیدگاهی کنار می‌رود که فرد را حاصل تعادل میان نیروها در نظر می‌گیرد: نیروهای بیرونی اجتماع و نیروهای درونی که عبارت از روان و بدن فرد باشند.
وحدت روح و تن
اسپینوزا روح و تن را دو ذات جمع‌ناشدنی نمیداند. او می خواهد بگوید که این دو امری واحدند که از دو منظر اعتبار شده‌اند (یاسپرس ۱۳۷۵، 66). الیاس نیز میان روان و تن قائل به تفکیک نیست و باور دارد که تحلیل مجزای آنها راه به شناخت راستین آنها ندارد. او از روندی می‌گوید که به یک سان تن و روان آدمی را مهار می‌زند و به مسیر مشخص می‌کشاند. چنان که پیش از این اشاره شد، این نیروی پیش‌برنده که در هر دوره فرد و جامعه را حد زده است و تعریف کرده، فرایند متمدن شدن نام دارد.
غایت و ارزش
اسپینوزا می‌گوید از منظر خدا غایت یا ارزش معنایی ندارند. این ماییم که از منظر محدود خود می‌خواهیم غایتی را برای هستی فرض بگیریم و آن‌گاه از ارزش های حقیقین سخن بگوییم. برای اسپینوزا عمل خدا چیزی غیر از ضرورت نیست. یعنی بالضروره عمل از خدا منتج می‌شود و از این رو بحث اختیار کنار رفته و مباحث ارزش و غایت در مقام خدایی عبث جلوه می‌کنند (یاسپرس ۱۳۷۵، 75). از این دیدگاه، کسانی که یک عصر خاص را به سیاهی منتسب کرده و عصر دیگر را طلایی بازمی‌شناسانند، از منظر محدود و ناراست‌گوی خود به این ارزش‌گذاری مبادرت کرده‌اند. الیاس نیز چنین برداشتی از تاریخ و تمدن دارد؛ او به یاد نمایندگان تمدن معاصر می‌آورد که آنها نه از ارزش‌های همیشگی و جهان شمول که از منظر عصر خود به تماشای جهان مشغول‌اند. آن زمان که از منظر وسیع‌تر تاریخی نگاه کنند ناتوان از ارزش‌گذاری و تحمیل غایت خواهند بود (Elias 2000, 450).
واقعیت، ارزش، کمال
الیاس در پاسخ نقد آنها که او را باورمند به مدل تکامل خطی قرن هجدهمی نشان داده‌اند؛ می‌گوید که بحث او درباب فرایندهای متمدن شدن گرچه جهتی را برای تاریخ معین کرده اما این جهت نه در بند غایتی خاص است و نه در کار تحقق ارزشی راستین (Elias 2000, 452). پس در می‌یابیم که الیاس تکامل را به منزله پیشرفت نمیداند و آن را صرفا جهت‌گیری واقعیت می‌شناسد. در این‌جا نیز صدای اسپینوزا را می‌توان شنید. اسپینوزا بر این باور است که کمال را باید همان واقعیت دانست (یاسپرس ۱۳۷۵، 80). و یکی انگاشتن واقعیت و کمال به این امر می‌انجامد که واقعیت خود مبنای ارزش گذاری می‌شود و نه بالعکس. واضح است که از نتیجه‌های چنین بحثی پذیرش تام و تمام عصر مدرنیته است. در این نگرش که الیاس نیز با آن سهیم است پذیرش جهت اصلی‌ای که واقعیت معین می‌کند و همراهی با آن عین صواب است. و آنها که مدرنیته را شیطانی معرفی می‌کنند گویی از همراهی با واقعیت و ارزش راستین باز می‌مانند.
وحدت
اسپینوزا را بسیاری پانتئیست-همه خدا‌انگار- دانسته‌اند. برای او طبیعت و خدا یکی هستند و منظر‌های محدود مانع از دیدن این یگانگی می‌شوند. اگر چنین فرضی درباره‌ی هستی داشته باشیم، به ناگزیر باید این یگانگی را در همه چیز و همه جا لحاظ کنیم (Nadler 2020). از سوی دیگر آن‌جایی که پای ارزش و غایت به میان می‌آید باید بدانیم که منظر ما منظری است محدود و به منظر «بی نهایت» راه ندارد. الیاس هم‌چون اسپینوزا به تاریخ نگاه می‌کند. او بر این باور است که منظر راستین، همان نظرگاهی است که فرایند بلندمدت متمدن شدن پیش چشم می‌آورد. از این منظر است که بدن، روان، جامعه و تاریخ دیگر نه عناصری نا هم‌سطح و ناهمگون که همه یکی انگاشته شده و به همین اساس بر یک وزان و میزان تحلیل می‌شوند. به بیان دیگر حقیقت آن است که فرض جدا انگاشتن این مقوله‌ها صرفا بر مبنای دیدگاه محدود و محصور صورت می‌بندد و زمانی که انسان از این حصار بیرون می‌آید و فرایند متمدن شدن را لحاظ می‌کند همه این عناصر یکی شده و متمدن شدن نامیده می‌شوند.
الیاس از تلفیق می‌گوید یا وحدت؟
برای پاسخ به این پرسش به دقت در این دو مفهوم و معنای آنها محتاجیم. در جامعه‌شناسی امروز آن‌هایی که از تلفیق می‌گویند عمدتاً خود را منتقد کلاسیک‌های جامعه‌شناسی معرفی می‌کنند. می‌گویند اگر دوگانه‌های دیروزین و جمع‌ناشدنی جامعه‌شناسی را در چون دو سر پیوستارهایی در نظر آوریم که در اتصال به یک دیگر تعریف می‌شوند آن‌گاه به توضیحی قانع کننده‌تر از جامعه و روندهای آن دست می‌یابیم.
شرط اول آن است که روشن کنیم ایده تلفیق، تمهید جامعه‌شناسان در نظریه‌پردازی و تحلیل است یا طرحی است برای دسته بندی نظریات جامعه‌شناسانه. در این باره ریتزر (۱۳۸۹) می‌اندیشد که «انگاره تلفیق» را می‌توان چون طرحی دانست که هم با آن می‌توان واقعیات اجتماعی را دسته‌بندی کرد و هم می‌شود به وسیله آن جامعه‌شناسان را در دسته‌هایی مشخص قرار داد (ریتزر،۱۳۸۹: ۶۴۳) از دیگر مشخصه‌های انگاره تلفیقی آن است که طارد بخشی از نظریه‌ها و پذیرنده برخی دیگر نیست بل می‌خواهد دستاوردهای نظریه‌های خرد- کلان و ذهنی- عینی را به هم آمیزد و دراندازنده طرحی نو باشد. (همان:۶۴۵) طرحی که همه‌جانبه‌تر است و از آفات تأکید بر تک وجه‌ها و فروگذاشتن دیگر وجوه برکنار است. بنابراین صحیح آن است که گفته شود که تلفیقی اندیشی در کار جامعه‌شناسان کلاسیک به تلویح حضور داشته، اما در دهه‌های اخیر حضوری به تصریح یافته است و از آن چون ایده‌ای برای تقسیم نظریه‌ها سود برده‌اند.
با این اوصاف می‌توان به جستجوی بارقه‌های تلفیق در آثار الیاس همت کرد. برای الیاس نیز سطوح فردی، جمعی و تاریخی نه تنها مفارق نیستند که همگی بیانگر فرایندهای بلندمدت متمدن شدن هستند. از این منظر برخی پژوهشگران از او چون یکی از پیشگامان تلفیقی اندیشی یاد کرده‌اند (Connolly and Dolan 2013) اما آیا می‌توان مسیری خلاف آمد هم پیمود و در عین پذیرش ایده تلفیق از طرحی فراتر سخن گفت؟
این طرح فراتر می‌تواند ایده وحدت باشد. نسبت این ایده با تلفیق را می‌توان با اندکی تسامح نسبت منطقی عموم و خصوص مطلق دانست. یعنی قائلان به وحدت ناگزیر از تلفیق هم سخن می‌گویند حال آن‌که عکس این گزاره همواره صحیح نیست. برای وحدت‌باوران، واقعیت اجتماعی، فردی، روانی، بدنی نه شقوقی نامتصل که مجموعه‌ای به هم پیوسته را می‌سازند. باورمندان به وحدت می‌پندارند؛ واحدی شکل‌دهنده و تعین‌بخش حضور دارد که این واقعیات تجلیات آن هستند و از این رو با نگاه به آن واحد می‌توان دیدی کمال‌یافته‌تر به دست آورد و دریافت که مفارقت ظاهری میان این اجزا حقیقت نداشته و تأکید بر اجزاء راهی به وحدت اصیل و حقیقی ندارد.
این واحد محرک در نظریه الیاس- که نشان دادیم مشابه جوهر اسپینوزایی است- فرایند متمدن شدن است. او باور دارد که تاریخ اگر چه مسیری خطی نپیموده اما بر حضور نیروی گواهی می‌دهد که در حال اثر گذاشتن بر بدن‌ها، روان‌ها، جوامع، و تاریخ است. بر بنیاد همین نیروی نامعین است که الیاس می‌تواند این سطوح ناهمگون را هم زمان تحلیل کند و از موازات تغییر میان آن سخن بگوید. بنابراین نتیجه منطقی مباحث پیشین این است که فروکاستن الیاس به ایده ی تلفیق، سرشت بنیادین نظریه او را باز نمی‌نمایاند و او که به دنبال طرحی کلان از تاریخ و وحدت مستتر در آن است را بهتر آن است که بر متن آثارش بازخوانی کنیم نه با تحمیل ایده‌های جدید نظیر تلفیق.
نتیجه‌گیری
در این مقاله نشان دادیم که الیاس در طرح مفاهیم خود نظیر فیگوریشن، فرد باز و مهم‌تر از همه آنها فرایند متمدن شدن، دیدگاهی الهیاتی به تاریخ دارد. این دیدگاه هم از دل عهد عتیق و هم به تأثیر از الهی‌دان یهودی یعنی اسپینوزا شاکله اصلی جامعه‌شناسی الیاس را شکل داده‌اند. از دل همین تطبیق‌ها، عیان شد که الیاس را بیش و پیش از آن که معتقد به تلفیقی اندیشی بشماریم باید که در زمره کسانی قرار دهیم که ایده وحدت را توضیح دهنده تاریخ می‌دانند. بنابراین بی‌عنایت به مبنای الهیاتی نظریه الیاس، هر سخنی درباب تلفیقی‌اندیشی او چندان موجه به نظر نمی‌رسد.
بیشتر بخوانید:
[1] جنبشی متشکل از جوانان حامی ایدئولوژی صهیونیستی که در ۱۹۱۲ تاسیس شد و در ۱۹۲۹ منحل شد.برای کسب اطلاعاتی افزون بر این ر.ک.( Blau-Weiss | Encyclopedia.com
[2] Civilizing Process
[3] Desiderius Erasmus of Rotterdam (1467–1536)
اراسموس از جمله ی اومانیست‌های مسیحی بود که به ظرفیت افراد در پذیرش آموزش باور داشت و نمایز میان آدمی و حیوان را در همین آموزش‌پذیری می‌دید. برای مطالعه بیشتر ر.ک. (Rummel 2017)
[4] Baden
[5] Marburg
منابع و مآخذ
Afterman، Adam. ۲۰۲۰. «The Mystical Theology of Kabbalah: From God to Godhead».، 149-82.
Adler, Jacob. 2009. “The Zionists and Spinoza.” Israel Studies Review 24 (1). https://doi.org/10.3167/isf.2009.240102.
Atkinson, Mike. 2012. “Norbert Elias and the Body.” In Routledge Handbook of Body Studies. Routledge.
Bauman, Zygmunt. 1979. “Book Review: The Phenomenon of Norbert Elias.” Sociology 13 (1): 117–125. https://doi.org/10.1177/003803857901300110.
Baur, Nina. 2017. “Process-oriented Micro-Macro-Analysis. Methodological Reflections on Elias and Bourdieu.” Historical Social Research / Historische Sozialforschung 42: Draft Version.
“Blau-Weiss | Encyclopedia.com.” n.d. Accessed July 01, 2021. https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/blau-weiss.
Buerkle, Darcy. 2009. “CAUGHT IN THE ACT.” Journal of Modern Jewish Studies 8 (1): 83-102. https://doi.org/10.1080/14725880802681932.
Connolly, J., and P. Dolan. 2013. “Re-theorizing the _structur_agency_ relationship: Figurational theory, organizational change and the Gaelic Athletic Association.” Organization 20: 491-511.
Dunning, Eric, and Jason Hughes. 2013. Norbert Elias and modern sociology: knowledge, interdependence, power, process. London, UK : New York, NY: Bloomsbury Academic.
Edgar, Scott. 2020. “Hermann Cohen.” Edited by Edward N. Zalta. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University.
Elias, Norbert. 1978. What is sociology? Translated by Stephen Mennell and Morrissey. European perspectives. New York: Columbia University Press.
———. 1983. The court society. 1st American ed. New York: Pantheon Books.
———. 2000. The civilizing process: sociogenetic and psychogenetic investigations. Rev. ed. Oxford ; Malden, Mass: Blackwell Publishers.
———. 2001. The society of individuals. Edited by Michael Schröter. New York: Continuum.
Goudsblom, Johan. 1987. “The Sociology of Norbert Elias: Its Resonance and Significance.” Theory, Culture & Society 4 (2-3): 323-37. https://doi.org/10.1177/026327687004002007.
———. 1995. “Elias and Cassirer, Sociology and Philosophy.” Theory, Culture & Society 12 (3): 121-26. https://doi.org/10.1177/026327695012003005.
Hackeschmidt, Jörg. 2000. “Der Fackelläufer. Norbert Elias und das Problem der Generationen in der zionistischen Jugendbewegung 1918-192.” In Zivilisationstheorie in der Bilanz. Figurationen, Bd. 1. Opladen: Leske + Budrich.
Heis, Jeremy. 2018. “Neo-Kantianism.” Edited by Edward N. Zalta. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University.
Loyal, Steven, and Stephen Quilley. 2004. The sociology of Norbert Elias. Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press.
Nadler, Steven. 2020. “Baruch Spinoza.” Edited by Edward N. Zalta. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University.
“Norbert Elias.” 2021. Encyclopedia Britannica.
pelli, Moshe. 2012. Haskalah and Beyond: The Reception of the Hebrew Enlightenment and the Emergence of Haskalah Judaism. University Press of America.
Rummel, Erika. 2017. “Desiderius Erasmus,” September.
دیدگاه خود را بنویسید